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从精神分析看“一切惟心造”——初论临床过程里的象征化沟通

一迷为心，决定惑为，色身之内。

不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物。

      ——《大佛顶首楞严经・卷二》

心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。

——《大方广佛华严经・卷十九》

若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。

——《维摩诘所说经・佛国品第一》

精分学会开学在即，我作为候选人的生涯即将开始，十分开心和兴奋，已在准备第一周的讨论课。

自2016年起从未间断的个人分析使我积累了丰富的由病人的位置上体验精神分析的素材，而自我剖析的长期习惯和持续的理论学习则帮我在许多看似孤立、平淡抑或是神奇的临床事件之间建立了联系。这是一个十分有趣的自我发现和认识人性的过程，令我对精神分析临床过程中的“象征化沟通”(symbolic communication)现象产生了深深的兴趣，并联想到这个现象背后或许是人生真相的一件事：我们只拥有自己所感知到的真实。

说到我的躺椅式个人分析，首先，我前后经历过的三位分析师在年龄、性别、阅历和受训背景方面都有所差别：之前的Dr.K和Dr.H都是在经过改良后的美国现代精神分析土壤中取得从业资格的，而目前的分析师Dr.A却是来自欧陆经典精神分析的弗洛伊德派。其次，他们的工作方式也有显著差异。Dr.K与Dr.H均毕业于我在2018~2021年间念博士的那所学校，他们的工作与学校的风格一脉相承，只提供每周一次的见面频率；但跟Dr.A，我必须一周四天跑到她家里去（——好像老派的分析师大多喜欢在家里见病人），每回不管有话还是没话，反正是得说点什么来填充我躺在那儿的五十分钟时间。

我与前两位分析师的工作算不上成功，然而我从不成功、未圆满的个人分析中仍是学到了许多东西。和Dr.K的关系破裂之时，我同时见着他和学校的女训练分析师Dr.H（这种做法并不推荐；那是我当时在诸种压力之下的无奈选择），于是顺势就结束了和Dr.K的工作，而把后者变成了自己唯一的分析师。我记得2019年夏天，我在Dr.H的办公室里以大段大段的独白向其陈述我与Dr.K工作失败的前因后果。我回忆起那年春天的两件小事：“当时以为是偶然，没往心里去。但现在想来，那些应该都是我对Dr.K产生了连我自己都难以觉察到的不满的信号。”我这样对柔和、亲切的Dr.H说。那是某天傍晚，走进Dr.K的办公室时，我向他抱怨：“这儿的空气怎么这么不好，能开窗吗？”分析师把窗户打开了，但春日的晚间仍然微冷，我躺在长沙发上不一会儿就感觉起了一层鸡皮疙瘩，并开始打喷嚏。因此我又问：“我有点冷了，能把窗户再关上吗？”Dr.K按我说的做了，没有说什么。当天离开的时候我却有点困惑：自2017年起，我就是Dr.K每周三晚上的最后一位来访者，每次都是早早吃完晚饭后在六点四十五分到达他的办公室；可为什么在此前的两年中我都没有抱怨过室内空气的陈腐？我不是一直都在周三的同一时刻踏入这个好多白天的病人早已在其中谈过话的空间吗？那时我的这个念头只是一闪而过，而且我把这件事解作偶然。不过当我总结与Dr.K的工作关系破裂的原因时，另一件小事适时地浮现在了脑海里。也是同一个春天，我在Dr.K的沙发上躺下后，目光落在沙发紧靠的窗上——它覆盖着厚厚的紫红色天鹅绒窗帘。我突然想起，这是与我十几岁时父母家中卧室的窗帘相同颜色、一样质地的帘子。我皱起眉，仿佛被突然涌起的不愉快的青春期记忆给打扰了谈话的兴致，并把这件事告诉了分析师。可惜的是，Dr.K没有帮我继续探索这种感觉，正如前一次在空气质量的话题上他也没有协助我。具体到窗帘事件，比如说，在我的反思中我想到：为什么是在一起谈话了三年之后的那时那地我才突然意识到这种“不幸的相似性”？它是否意味着我对分析师所营造的分析空间（在某种程度上亦即咨访关系）的感受发生了变化，并因而象征了我对Dr.K的体验已经由正转负？

Dr.K自始至终没有帮我处理过我对他的负面感受。上面所述相对细微且相当象征化的表达不说，哪怕到了那年夏天，我因难以当面表达已经浮现在意识表层的不满而在接连两次面谈中都陷入长达整个谈话小节的沉默中时，他也没说过什么。后来随着我自己临床经验的增加，我渐渐明白了，虽然临床工作者大约都懂得，处理患者对我们的负面移情是非常重要的帮助他们改善客体关系的一个必经步骤，但令人喟叹的是，多数从业者可能还是更习惯沉溺在被病人喜欢、信任甚至爱戴的正向感觉里。其实在精神分析理论中，所有的移情都被目为阻抗，并且在神经症水平的患者身上，正面移情往往是比负面移情更顽固得多的阻抗，任治疗关系一直在“你好我也好”的表面融洽中停留，是无法推动病人在其对心灵世界的探索中更进一步的。最近我的新督导，与Dr.A同为弗洛伊德派分析师的Dr.J告诉我，临床过程中诠释患者移情的一个基本原则是：只有当病人的移情妨碍了他们的自由联想，这时候，我们才应通过适当地阐释他们对我们的移情关系来解决患者对于继续向我们进行言语表达的阻抗。（——我也想到，无论来访者是处于对分析师的正面还是负面移情，只要他们仍能将移情的感觉原原本本讲出来，那么这样的移情就是对分析工作有促进的。）我把这句话记在笔记里并用红笔加粗，而且不可避免地想起了最后两次面谈中，Dr.K在我滑入沉默时似乎不知该说什么的漫长安静。显然，他错过了能够进行干预的最后时刻。

Dr.H尽管柔和、亲切，但似乎同样不太擅长处理我这样的病人的负面移情。这是又一段持续了三年的分析关系，其中当然有一些令我不满意的时刻。可是特别遗憾的是，由于分析师和我之间不对等的权力关系，我根本没有办法表达任何负面感受：Dr.H在我原来的学校处于非常高的管理层位置，并且在整整三个学期的时间里，我都不得不坐在她的课堂里。必须要上她教的课，这事实上引起了我极大的不满，因为这件事确实很不符合精神分析训练机构的传统规范，但我反复被学校告知：我们学校太小了，没有办法，你只能坐进你分析师的教室里去。三年之间，Dr.H偶尔会问我：你觉得我们的分析工作目前进行得怎么样？我每次都会不假思索地说：“好啊，好啊！”我不假思索的反应是一种“自保”：到了期末，我的论文和课堂表现就会被Dr.H打分，在这种情况下，怎么可能汇报一点点负面的体验？与此同时，我还得在Dr.H的课堂上反复体会到和十几个“兄弟姐妹”一起争夺“母亲”的注意力的不良感觉；这种感觉本来也是精神分析的设置所极力避免的，不论是最初与Dr.K工作还是现在和Dr.A，我每次去到他们的办公空间都不会碰到其他病人，因为让被分析者体验到分析关系的唯一性，是促发移情和确保私密感的关键环节。这点暂且放下不谈；后来在反思中最令我痛苦的是，每当我针对工作关系说“好啊好啊”的时候，Dr.H没有问过：到底好在哪里？或，我们的关系里有没有不好的地方？

我与Dr.H结束分析工作的过程是一个略有些惊心动魄的故事。去年冬天，学校长期以来对我的缺乏支持以及其他矛盾点的积累达到了一个顶点，我毫不拖泥带水地决定放弃已经取得的博士候选人资格、从这所学校退学。在我看来，作为学校的负责人之一，Dr.H应当为我和其他同学糟糕的就学体验负责，至少，由于从我这儿收了三年不菲的分析费，她应为我没法在其中畅所欲言的个人分析负责任。可是在与她谈我的负面移情以前，我必须得先为我自己负责。我首先征得了Dr.H以及管理博士生工作的教授的同意，然后退出了Dr.H的临床讨论课，接着，我为我自己和分析师安排了三次结束性会谈。在那个时候，我没法去在意打了水漂的学费；身为仍对精神分析抱有信念感的新手，我必须把自己的个人分析放到最重要的位置上去处理。

那时我已并非纯粹的新人，对自己的种种感觉大都能有一定程度的觉察。最先提醒我我对Dr.H发生了负面移情的事，是去年秋天的第一堂课。一年半的线上教学之后，我们重回学校。那天我到得比较早，当Dr.H抱着资料走进教室时，我不由得在心里感叹：“她怎么这么矮！她的身高有一米五吗？”那当然不是我第一次见到Dr.H的真人，早在疫情开始之前，我已去她的办公室与其面谈了一年多，她个子不高，是我早就知道的事实。那么还是同一个问题：为何偏偏在那时那地，Dr.H的身高问题似乎牵动了我内心的什么东西？这时我已比与Dr.K工作时有了更多临床经验和更好的自省能力，我没有让自己轻易地放过这个问题。我意识到自己看向Dr.H因个儿矮而缺乏腰线过渡的腹部，心想：她是有孩子的，这我知道，可她是怎么以这么袖珍的身量怀孕生产的呢？那天当我站起来从Dr.H身前走过去关教室的窗时，感觉自己像个女巨人。回家后我还在想这件事，并终于明白了，我在这天第一次被Dr.H的矮小体型所烦扰，是因为我突然开始担心：她能否像母亲怀孕生产一样在临床过程中的象征意义上把我“怀上”再“生下来”？她小小的身体能装得下我这个168厘米的“巨人”吗？

实际上2019年Dr.K办公室内的气味和窗帘与2017年没什么不同，2021年Dr.H的个头也不可能与她在2019年的身高有明显变化，是我内心与他们形成的关系发生了改变，我才在2019年春天好像是猛然闻到Dr.K室内不清新的空气、第一次发现窗帘的颜色与青春期的悲伤记忆有紧密的联系，我也因此才在去年秋天突然很在意Dr.H个矮这件事。对于后者，很可能我有大量的想法和感受需要表达，却又觉得她没法容纳我内心里奔涌着的这些内容，而对其身高的在意，以具象化的方式呈现了我对Dr.H本人心灵空间“容量有限”的忧虑。这一点，我在结束性访谈中对分析师本人提起了。Dr.K在2019年春天没有针对我的象征化沟通去进一步发掘和探索我的负面移情，而对Dr.H，除了退课后的三次面谈以外，其他时间我只能自己默默分析我对她的负面感受，也因此，我并没在去年秋天的分析工作中对Dr.H表达我对其身高的体验。这些都是我前两段分析关系中的巨大遗憾。

《华严经》说：一切惟心造。我上面讲的个人分析体验，或许可以佐证这一点。哪里有绝对的真实呢？——我们只能拥有自己所感知到的真实，而这种真实是发源于心(亦即精神分析术语中的psyche)的一种感觉。就像Dr.K办公室在晚上六点三刻的气味，谁知道它到底清洁还是不洁呢？反正在2017到2018年的我的鼻子里它是好空气，但到了2019年的那个春日以及其后的每次面谈时，它在我鼻中就成臭气了。还有Dr.H的个头，我在同其一起工作的前面两年半都没有什么感觉，仿佛她“怀上”我没问题，然后去年她就渐渐地显得“装不下”我了。这可能就是为什么，在精神分析的临床工作中，分析师不能只听患者所表达内容的字面含义。在一个极端但真实的意义上，来访者不论谈论什么话题，其实指向的都是他们自己的内心世界以及其中最根深蒂固的那套客体关系模式。因此分析师务必需要听到病人语词间的象征化含义，听到他们的“心”的声音。这么说的话，精神分析师和佛教徒一样，必然是唯心主义者：假如不相信心念的广大力量，如何能帮助患者转心回意、以至于最终境随心转呢？！

曾有来访者这么问我：你能保证你对我讲的话都是绝对客观的吗？我当时回答道：“你的问题假设了一点：客观的才是好的。我觉得或许我们应先对此打一个问号。至于我在面谈中说的话，多多少少都会带一点我自己的主观性，但是假若我的带有主观性的话语能够对你起到帮助，你会听取有益的部分吗？”患者表示同意。展示了世界和众生起源的伟大的大乘经典《楞严经》，曾向我心中楔入了“见我所有”的观念。佛陀在楞严法会上对大众开示：我们的肉身存在以及身外的山河大地等种种事物其实都生发于那个具备妙有的“真心”(true mind)；我们所见、所感、所身触、所耳听、所鼻闻到的，早已存在于我们的自心当中了。举个例子：一个抑郁的人看什么都是灰暗的，无论听到别人说什么，也都倾向于从负面的角度去解读。临床工作中，在患者向分析师倾诉内心事物的同时，分析师其实也在将自己人格当中健康、有助于病患的部分投注到对方身上。“一切惟心造”，听起来很玄很缥缈，但正因为心的力量如此深广，人格层面的良性变化才有可能在精神分析的过程里发生。不妨说，精神分析起效的原因之一，就是往患者的心灵世界里装入好的客体关系以及其他正面的人际体验。在我看来，“一切惟心造”表达的不仅是佛教宏大的世界观，也告诉了我们心的延展性和我们生而为人的适应力。

精神分析的工作中，患者的象征化沟通是来自他们内心的对咨访双方的提示。我们的心远远比我们的大脑聪明，在脑子能意识到一件事以前，心早就已对它清清楚楚了。而且我觉得，象征化沟通这件事在生活中也时时在发生着，只不过在一个集中的分析性的临床空间里，可以更清楚地看到它的轨迹。几年前，有位年轻人因害怕开车而来到我的办公室。许多问题和澄清之后，我发现这个患者其实不会开车，但对开车这件事的恐惧已经影响到了他的日常生活。当我在象征的层面思考这个问题，我意识到，害怕开车是病人问题的表象，开车象征了对人生的掌控，而成长于控制型父母的保护下，这位患者既向往自由（如，自由地开车驰骋于自己的人生），又因担心失去父母的保护而感到焦虑。所以说，害怕开车这个症状体现的是病人心灵里的一个基本冲突：对自由的渴望和对失控的恐惧。

今年以来，在与Dr.A的分析工作中，或许是由于她放松且专注的工作状态、她作为老弗爷理论衣钵传承人的深厚功力，也由于我们每周四次面谈的高频设置，第一次，在个人分析中，我身为写作者的创造力和想象力得到了发挥，在面谈中有过多次象征化的移情表达。某个春日当我停好汽车冲向Dr.A的办公室时，突然感到自己像一只小兔子蹦蹦跳跳地来到山洞门口（分析师的办公室在地下，那时给我山洞之感），而站在门口笑容可掬地等待我的分析师则在我的感受里像一只高大的熊妈妈，而且她是棕熊，尽管Dr.A是白人。我把这种感觉告诉了分析师，并在自由联想中提到了《爱丽丝漫游仙境》里那只跳进山洞的兔子。Dr.A评论道：看起来，来到这里你是希望获得一场奇遇。我的个头明明比分析师高一些，但在我的感觉中，我是小兔而她是大熊，因为Dr.A明显是一位内心空间非常干净、空旷的分析师，每周有四次，她把这个空间留给我使用。还有的时候，我脑海中的自己是动画片里拟人化的学生兔，背着书包蹦进熊妈妈/熊老师的山洞，期待从这里学到技能。而最近这周，我在某天走进Dr.A的分析室时，看到一只可爱的花栗鼠在我面前跑着。我以为它会沿着往下的楼梯跑到地下室入口，但这只小动物却跳了几下就跑出后院消失了。那时我有个念头闪过：没准儿我就和这只背部有花纹的花栗鼠一样呢。Dr.A仍然是熊妈妈，我在自己的感知里却体型愈发缩小，变成了鼠类，这很有可能提示了我在分析空间内的进一步退行。

精神分析是心与心的一场奇遇，每一位患者都是带着自己的心内之物与分析师相遇，而分析师回馈以自己身上和人格里已经被治疗过的、健康且有生命力的部分。在病人能以言语清晰地表达自己感觉到了什么、想要什么、自己的爱恨和冲突之前，分析师在相当程度上都是通过来访者的象征化沟通来了解对方的。分析师听到的是病人的言辞，却需要默默地将这些言语翻译为对方内心世界里的重重影像和细语中的呼喊：我爱……，我恨……。就像Dr.A，她温柔地接下了我赋予她的熊妈妈角色，开始在一个冬暖夏凉的山洞里认真抚养一只小灰兔，不，现在是一只带着棕色花纹的轻快的小鼠了……

李沁云

2022年9月10日写于器堂楼上

Alan Watts 《The Way of Zen》(禅道) 节选中译

第二部分 准则与修习

第二章 静坐无为

在生活上和在艺术上，远东诸国文化最为欣赏的都是自发性或自然性。它指的是一种确切无疑的真实，标志着未经研究或策划的行为。当一个人以一颗分裂的心来思考和行动时，他的一部分站在另一部分的旁边，前者或干涉、或控制、或谴责、或赞赏后者。这时，他的状态就像是一口破钟在发出沙哑的声音。但是一个人的心，或者说“自性” (true nature)，是不可能分裂的。根据某一首禅诗，心是这样的：

如刀能割不自割，如眼能看不自看。

“分裂”这一错觉来自于心的企图：它既想成为自己，也想成为关于它自身的观念。这是对事实与符号的严重混淆。要想结束这样的错觉，心必须停止试图作用于它自己以及它的一连串经验，必须摒弃被我们所称为“自我”的那种立场。这个意思在另一首禅诗里是这么表达的：

兀然无事做，春来草自生。[1]

         这里所说的“自生”是心与世界自然的运作方式，就好像眼睛自己能看，耳朵自己就能听，嘴巴也能自己打开，用不着拿手指去把两片嘴唇分开。有一首偈子说道：

         青山自青山，白云自白云。

就禅对自然性的强调而言，它显然是道家思想的继承者。禅把自发性的行为看做是“妙用”，这恰好是道家用“德”一语表达的含义，只不过禅的“妙用”增加了“神通”这一言外之意。可是不论对于道家还是对于禅宗，“神通”都与纯粹感知觉意义上的“超人奇迹”无关。相反，自发行为的“神通”或“妙用”意味着它完全由人发出，然而却并没有任何痕迹显示出它曾被预先谋划。

         自发行为的这种性质极其微妙，非常难以用语言来形容。有个故事，讲的是一位禅宗和尚听到某个至亲去世的消息时流泪了。他的徒弟指出，出家人表现出这种私人化的依恋情感很不得体。他回答道：“别犯傻了！我流眼泪是因为我想流。”日本的白隐慧鹤禅师在学禅早期听说了中国唐代岩头禅师的故事后，曾为其深深困扰。据传，岩头禅师在被强盗杀掉的时候曾以最高的音量叫喊。[2] 然而这个疑惑在白隐禅师悟道的时刻消失了；在禅宗界，他自己的往生也因展示了人的情感而被大加称扬。另一方面，在十六世纪，日本临济宗的快川绍喜方丈与他的门徒任凭战国大名织田信长的军队将他们活活烧死，彼时还以坐禅的姿势平静地保持着入定。诸如此类自相矛盾的“自然性”看上去特别不可思议，但是有可能线索就藏在云门禅师[3]的说法中：“走路的时候就走路。坐的时候就坐着。最重要的是，不要摇摆不定。”这是因为，自然性的最本质要素便是未分裂之心的真诚，它不会在多种选择之间犹疑。因此当岩头禅师叫喊时，他发出的叫声能让方圆数里的人都听到。

         不过假如我们认为这个“自然的真诚”通过遵守“凡你手所当做的事，要尽力去做”[4]这类老生常谈的规训就能发生的话，那就大错特错了。岩头禅师叫喊之时，他不是为了要顺从自然，也不是先打定主意要喊叫、然后再以全部的能量来实施自己的决定。在计划好的自然性和刻意的真诚之中，都有着彻底的矛盾。如果人们这样做了，那其实不是发现“本心”(original mind)，反倒是遮蔽了它。因而，想要顺从自然是一种“痴”(affection)，设法不努力去顺从自然也是一种“痴”。这正如一首禅诗说的：

         不可以有心得，不可以无心求。

但是，这种复杂到荒谬地步的令人丧气的窘境来自于使用“心”时人们所犯的一个简单且低级的错误。当我们理解了这一点，就不存在什么矛盾和困难了。错误显然产生于这个企图：从“心”中分裂出一部分来与它自己对立。可是，要把这一点理解得很清楚，我们就得深入考察有关心的“控制论”说法，把心的“自我校正”机制的基本模式弄清楚。

         人的心灵能够出离日常生活并对其进行反思，能意识到自身的存在，能评析自己的进程，这正是心的天赋的一部分。心拥有的某些东西类似于一个“反馈”系统。反馈系统是通信工程学上的一个术语，是“自动化”的基本原则之一，意即让机器实现自我控制。反馈使机器能够得知自己运转的效果并能修正自己的进程。最为我们熟悉的例子或许是调节房屋供暖系统的电子恒温计。恒温计与供暖系统相连，通过设定目标温度的上限和下限，当室温降至下限时，它便自动打开锅炉的开关，而当室温升至上限时，则使锅炉停止工作。这样，房子的温度便可以保持在目标区间内。恒温计为锅炉提供了一种感应灵敏的机制，它极其初级地类似于人类的自我意识。[5]

         反馈系统的正常调节从来都是一个复杂的机械问题。原本的机器，比如锅炉，是由反馈系统来调节的，可是这个反馈系统本身也需要校正。因此要把一个机械系统变得越来越自动化，就会需要用到一系列的反馈系统：由第二套来校正第一套，第三套修正第二套，等等。然而这样的结构存在着明显的限制，因为超过某一范围之后，这个结构就会被它自己的复杂性给搞崩溃。例如说，信息由外至内穿过一系列的控制系统所需要的时间可能会过长，因而等它到达它所服务于的机器时，已经太晚了，丧失了它的效用。类似地，当人们对于即将采取的行动思考得过分认真和细微时，等他们做好决定以后，也很可能已经来不及行动了。换句话说，人不能无止境地修正自己进行“自我校正”的方式。某个信息必须很快就出现在某一层的反馈系统中，成为关于问题的最终权威。不信任这一权威会让人没法行动，而且整个系统也会瘫痪。

         系统也有可能以另一方式而瘫痪。每个反馈系统都需要有一个容许“滞后”或错误的余地。我们要是想让恒温计绝对地精确——就是说，假如我们为了使室温恒定在七十华氏度，而把室内温度的上限和下限设定得极为接近——整个系统就会崩溃。因为当温度的上限与下限重合时，向锅炉发出开和关指令的信号也会重合！如果七十度既是上限也是下限，“开”指令的信号就同时也是“停”的信号；“是”意味着“否”，“否”也意味着“是”。于是机器会开始“颤抖”，即开即关，即关即开，直到它崩裂成为一堆碎片。这一机械系统太敏感了，它表现出来的征候和人的焦虑惊人地相似。因为当一个人达到了这么高的自我觉知、自我控制的程度，以至于他无法对自己“放手”时，他便会在“是”与“否”的两个极端之间犹疑难决、摇摆不定。这正好就是禅宗所讲的“生死轮回，相续不断”，因为佛教中的轮回（samsara）概念指的就是一切恶性循环的原型。[6]

         人的生活原本就蕴含于行动之中，蕴含于“生活在‘如是’（suchness）的具体世界中”。可是我们具有通过反思——也就是说，通过思考、通过拿实际的世界与记忆或所思所想（也即心对外界的反应）作比较——来控制行为的能力。记忆是通过多多少少都有些抽象的形象而组织起来的，例如文字、标识、简化了的图形，以及其他可以一个接一个地被非常快速地检视的符号。心正是在这些记忆、思想和符号的基础上构建了它对它自己的看法。这一点与恒温计的机制相吻合：恒温计提供关于自身过去工作状况的信息，系统据此来校正它自己。当然，为了能正常工作，心-身系统必须得信任这些信息，要不然“系统瘫痪”很快就会发生，它是由试图回想起我们是否把一切都精确地记住了而引起的。

         然而，要想让供给记忆的信息能跟得上趟，心-身系统就得不断地“靠自己”来行动。它不能太过依赖于于它记录的信息。在信息源和行动源之间，必须得有一个“滞后”，或者说，距离。这并不是说行动源在接受信息之前一定要犹豫一下，而是说行动源不能把自己当成信息源。我们看到，当锅炉对恒温计响应得太快时，它不可能不同时既要做出行动又要停下来，也肯定会同时既要停下来又试图让系统开始工作。当对确定性和安全感的渴望促使人们把心和它所感知到的它的形象认为是同一种东西时，前述现象就发生在了我们身上。在这种情况下，心无法放开它自己，它感觉到它不应该做它正在做的事情，并且它没有在做的事情反而是它该做的；它觉得它不该是它现在所是的东西，而应该成为它目前所不是的那个东西。更进一步地说，人们为了永远停留在“好”或“幸福”的状态而做出努力，就好像是为了保持恒定的七十度而把室温的下限和上限定在同一温度一样。

          把心和它自己的形象错认为是同一种东西会造成“系统瘫痪”，因为形象是固定的——它已经过去了，完结了。但它是一个行动中的人的固定形象，因此，依附于它就会带来持续的矛盾和冲突。前面提及过云门禅师的说法：“走路的时候就走路。坐的时候就坐着。最重要的是，不要摇摆不定。”也就是说，心若不放弃在某个特定的范围之外控制它自己——而这个企图其实不可能实现——它就没有办法运行。心必须放开自己，它既得信任自己的记忆与思考，也得自发地运作，依靠自己而进入未知的领域。

         这就是为什么禅看起来经常站在思考的反面、为什么它把自己的基本原则描述为“无心”或“无念”，也是为什么禅宗祖师们在回答徒弟的问题时，要通过即时的和未经预先考虑的答案来展示禅的精髓。有一次有人问云门禅师佛法的终极秘密是什么，他回答道：“饺子！”用日本泽庵禅师[7]的话来说：

         如果有个和尚问：“佛是什么？”禅师可以举起拳头；当别人问他：“佛教的精义是什么？”他甚至可以在提问者说完问题之前就大声说出“李树盛开的花枝”或“庭院中的柏树”。要点在于，回答问题的这颗心不在任何地方“停下来”，而是要径直回答，完全不去想答案是否妥帖。[8]

这个例子说明的就是如何让心自行运作。

李沁云

2016年1月译

[1] 出自唐代懒瓒禅师所作的《乐道歌》。——译者注

[2] 引自《传灯录》卷26。

[3] 云门文偃禅师（公元864~949年），姑苏嘉兴（今浙江嘉兴）人，唐代高僧，是禅宗中的云门宗创始人。——译者注

[4] 引自《圣经·旧约》的《传道书9:10》。——译者注

[5] 我不想过分强调心与自动控制系统间的类比，所以我并未宣称心-身“只不过”是一种极为复杂的机械自动化系统。我只是想要指出机器在“反馈”过程中涉及的一些问题与人的自我意识和自我控制问题相似。除此以外，机械装置与有机生命体对我来说在原则上——这是说，就它们的实际功能而言——是不同的，因为前者是制造出来的，而后者是生长出来的。我们以机械术语来解释某些有机体的运作过程所意味着的有机体的机械化程度，只不过是相当于以算术术语解释商贸活动所意味着的商贸活动的算术化程度。

[6] 参看Jurgen Reusch与Gregory Bateson合著的《传播：精神病学的社会发源地》(Communication: the Social Matrix of Psychiatry, Norton; New York, 1950)一书（尤其是第八章）中对机械和逻辑矛盾与神经官能症之间的类比所进行的精彩讨论

[7] 泽庵宗彭（1573-1645)，日本临济宗禅师，是江户初期临济宗大德寺派的高僧，精通诗歌、俳句和茶道。——译者注

[8] 引自铃木大拙（D. T. Suzuki）的《禅宗及其对日本文化的影响》（Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture, Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1938），p.80。此书的现通行版本可能是《禅与日本文化》(Zen and Japanese Culture)。——译者注